فرهنگ امروز/ محمد آقابیگی کلاکی*:

مقدمه: فرهنگستان و تکامل اندیشۀ دینی در مواجهه با مدرنیته

ورود غرب مدرن در سیمای جدید فکری و فرهنگی و به‌ویژه در ابعاد علمی و تکنولوژیک آن از اوایل دورۀ قاجاریه تاکنون مباحث گسترده‌ای را به همراه و مواضع گوناگونی را از سوی به‌ویژه طیف‌های نخبگانی جامعه موجب شده است. درحالی‌که رویکرد روشنفکران و حاملان معرفت مدرن به جامعۀ ایران همواره در دو موضع انفعال در برابر این علوم (و البته در صورت کلی‌تر انفعال در برابر سیمای کلی تمدن غرب) و در بهترین حالت برای آن عده‌ای که در نسل‌های بعدی روشنفکری دغدغۀ دین و فرهنگ بومی و خودی را داشته‌اند، ایجاد نوعی سازگاری میان اندیشۀ دینی و یافته‌های علوم مدرن بر اساس خوانش یا قرائت علمی از دین و متون دینی و در نهایت مصادرۀ دین به نفع علوم مدرن و بر این اساس اصالت همچنان با فرهنگ و تمدن غرب بوده و از فرهنگ دینی و بومی تنها به‌صورت حاشیه‌ای و یا گذرگاهی برای رسیدن به آن جامعۀ مطلوب یا بهره‌مندی از آن برای رنگ و لعاب دادن به اتوپیای غربی استفاده می‌شده است؛ اما در وجه مقابل، نیروهای مذهبی جامعه با مبدأ و مبنا قرار دادن اندیشه و عمل خود در پایگاه سنت و معارف دینی به تناسب شرایط اجتماعی و تاریخی، عکس‌العمل‌های متعدد و متنوعی از خود بروز داده‌اند که در ورای همۀ این تنوعات و اختلافاتی که در یک دورۀ خاص یا ادوار تاریخی مختلف می‌توان آن‌ها را مشاهده کرد، نوعی سیر تحول رشدگونه و تکاملی را نیز می‌توان در تطور و انباشت این رویکردها مشاهده نمود.

 درحالی‌که عکس‌العمل‌های اولیه در مواجهه با تمدن غرب و مظاهر آن به‌ویژه علم و تکنولوژی همراه با نوعی تحیر، سردرگمی و اضطراب و آشفتگی در نیروهای مذهبی جامعه به‌ویژه عالمان دینی به‌عنوان مرجع و سامان‌دهندۀ بسیاری از فعالیت‌های اجتماعی نیروهای مذهبی همراه بود و آن‌ها در جهت حفظ و صیانت اندیشۀ دینی سعی کردند تا با بازتعریف علم مدرن در مجموعۀ گفتمانی خویش تفسیری دینی از علم ارائه دهند و در ضمن مبانی فلسفی تمامیت‌خواه علم مغرور و جاه‌طلب مدرن در دورۀ غرور پوزیتیویسم قرن نوزدهمی آن که هرچه غیر خود را خرافه‌ای بیش نمی‌دانست، مورد نقد و بررسی و چالش قرار دهند؛ و البته در این میان سعی کرده‌اند تا مبانی لازم برای گزینش و استخدام این دستاوردها را در مجموعۀ فرهنگی و تمدنی خود فراهم آورند. در ضمن این فرایند آن‌ها برای محفوظ نگه داشتن دین از مدعیات جهان‌شناختی علم مدرن در پاره‌ای از موارد که احساس تعارض می‌کردند، ناچار از فراهم ساختن دفاعیاتی کلامی و فلسفی نیز بوده‌اند. در این دوره که اثرات پارادایمی و گفتمانی آن هنوز بر حوزه‌های علمیه سایه افکنده است و جهت‌دهندۀ اصلی فعالیت‌های علمی آن‌ها می‌باشد، به دلیل استقرار نظام سیاسی معارض با اندیشۀ دینی و شکل‌گیری سیاست‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جامعه در جهتی مخالف با آنچه ایدئال اندیشۀ دینی است و از سویی اعمال هجمۀ سنگین علیه دین از سوی حاکمیت طاغوت و روشنفکران وابسته در برهۀ مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی، عمده تمرکز و فعالیت نیروهای مذهبی در این مواجهه تعریف می‌شود و از سویی نیز مانع از ورود آن‌ها به عرصۀ وسیع‌تر نظریه‌پردازی می‌شده است.

 از همین روی است که عمدۀ فعالیت‌های فکری اندیشمند و نظریه‌پرداز پرکار و پیشرویی چون شهید مطهری نیز عمدتاً جنبۀ دفاعی دارد. دقیقه‌ای که باید به آن توجه کرد این است که این حکم نه تنها دربارۀ کلیۀ نیروهای مذهبی و روحانیت شیعه در باب تلقی آن‌ها از غرب و چگونگی مواجهه با آن صادق نیست، بلکه حتی در بین روحانیون بلندپایه و عالمان نیز از عمومیت برخوردار نیست. تأکید بر این استدلال تنها از حیث هژمونیک شدن آن در سطح جامعه در گذر زمان و تکامل یافتن آن می‌باشد وگرنه کاملاً آشکار است که بسیاری از روحانیون و حتی عالمان شیعه حتی در برهۀ پیروزی انقلاب اسلامی نیز چندان متمایل به دخالت در این امور نداشته و یا حتی امروزه نیز کم نیستند آنانی که حضور غرب در ابعاد فکری و فرهنگی را چندان جدی تلقی نمی‌کنند. انتقادهای صریح و تند حضرت امام از روحانیون و حوزه‌های علمیه در آن عصر و تلاش‌های رهبر انقلاب برای تحول در حوزه‌های علمیه در جهت سامان‌بخشی به اندیشۀ تمدن‌سازی در حوزه‌های علمیه نشان از ضعف و انفعالی است که حوزه‌های علمیه در برابر تمدن غرب و نیز نظام سیاسی «غیر» آن روز گرفتار آن بوده و تا به امروز نیز استمرار یافته است. بااین‌حال، پیروزی انقلاب اسلامی به‌عنوان نتیجۀ هژمونیک شدن آن اندیشۀ تکاملی دینی، خود زمینه‌ساز پیدایش شرایط جدیدی شده است که در آن ضمن خارج شدن دین از رویکرد تقابلی با نظام سیاسی یا به حداقل رسیدن آن، استمداد نظام سیاسی مستقر مبتنی بر اندیشۀ دینی و تئوری ولایت ‌فقیه را نیز به دنبال داشته است، به‌ گونه‌ای که طلب ویژه‌ای روحانیت شیعه و عالمان دین در جهت بسط و گسترش اندیشۀ دینی در شئون گوناگون فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شکل گرفته است؛ مسئله‌ای که توجه خاص و ویژۀ حوزه‌های علمیه به‌عنوان حاملان معرفت دینی برای پاسخ‌گویی به مسائل و پرسش‌های جدید را می‌طلبد.

 اما در این میان علاوه بر آنکه پاسخ نظام‌مندی از سوی حوزه‌های علمیه به این استمداد نظام و مقتضیات مابعد انقلابی جامعه داده نشده است، بلکه در اثر رسوب گفتمان انفعالی و گزینشی (یا تفکیکی؛ منظور مکتب تفکیک نیست، بلکه رویکردی است که معتقد به تقسیم تمدن غرب به اجزای خوب و بد و امکان گزینشگری از میان آن می‌باشد) منطبق با شرایط ماقبل انقلاب در حوزه‌های علمیه، بخش عمده‌ای از حوزه‌های علمیه یا درگیر این مباحث نشده‌اند یا اینکه آن بخش‌های حاشیه‌ای و جداشده از حوزه‌های علمیه نیز علی‌رغم تلاش برای تطابق با این وضعیت جدید از سویی در تقابل با پارادایم‌های رقیب (پارادایم مستقر علوم انسانی و اجتماعی مدرن و گفتمان گذشته‌گرای مستقر و البته هژمونیک حوزه‌های علمیه) و در پی آن مواجه شدن با اندیشۀ «توسعه» که اینک برای مشروعیت‌یابی در ایران بعد از انقلاب ردایی از دین و اخلاق بر قامت آن دوخته شده بود، از ملزومات کافی برای این همه کارزار سخت برخوردار نبوده و آن تحول لازم را برای استقرار نظام، جامعه و تمدن دینی فراهم نیاورده‌اند.

در این میان، فرهنگستان علوم اسلامی قم به‌عنوان یکی از بخش‌های حاشیه‌ای برآمده از حوزه‌های علمیه رویکردی را پرورانده است که به نحو چشمگیری متفاوت از گفتمان مستقر حوزه‌های علمیه و نیز سایر رویکردهایی است که در صدد پاسخ به مقتضیات فوق‌الذکر شکل گرفته‌اند. همچنین این مرکز رویکردی را پرورانده است که فارغ از انتقاداتی که در ابعاد مختلف می‌توان بر آن وارد ساخت، انطباق بیشتری با شرایط و مقتضیات دین در شرایط مابعد انقلابی دارد؛ هرچند تحقق آن ایده‌ها در عمل با چالش‌ها و معارضاتی همراه است که سعی می‌شود به‌اجمال بعد از معرفی رویکرد نظری فرهنگستان علوم اسلامی قم به غرب، دین و علم به‌عنوان ۳ مؤلفۀ اصلی تأثیرگذار در جهت‌گیری‌های فکری آن، بدان اشاره‌ای شود.

موضع کلی فرهنگستان در باب جامعه و تمدن اسلامی

رویکرد اساسی فرهنگستان به‌عنوان راهکار حل مسائل اجتماعی در جهت بنای یک جامعه و در فراسوی آن تمدن اسلامی در حضور اندیشۀ دینی و ارائۀ نظر کارشناسی دین در تمامی ابعاد و سطوح است. از این منظر، علاوه بر اینکه قوانین پایه (قانون اساسی) و حقوق اساسی و قوانین عادی جامعه باید تحت کنترل فقه قرار گیرند و علاوه بر وجود وفاداری به دین در مدیران جامعه باید به آسیب دیگری هم دقت شود و آن نکتۀ مهم در این نهفته است که «کارشناسی» و علمی که قرار است روش‌های ادارۀ جامعه را تعیین و مشی حرکت جامعه را تدوین نماید دربردارندۀ جهت است و می‌تواند در راستای اهداف دین یا خلاف باشد. به‌عبارت‌دیگر، «کارشناسی» می‌تواند اسلامی یا غیراسلامی باشد و ازاین‌رو راهکار دینی شدن جامعه و حرکت آن به‌سوی آرمان‌های الهی و بنای یک جامعه و تمدن دینی را در این جست‌وجو می‌کند که «تحلیل» کارشناسان نسبت به برنامه‌ریزی برای ادارۀ جامعه، «اسلامی» شود.[۱] به‌عبارت‌دیگر، «جهت‌داری علوم» موضع اساسی این دیدگاه را تشکیل می‌دهد که همۀ دیدگاه‌های این جریان منطبق و هم‌جهت با آن شکل می‌گیرد.

موضع این جریان در قبال آسیب‌شناسی و ارائۀ راهکار آن است که مشکلات کنونی جامعۀ ایران بعد از انقلاب به‌عنوان داعیه‌دار تأسیس و بنای یک جامعۀ دینی عمدتاً زاییدۀ ناهمخوانی فرهنگ اسلامی و فرهنگ مدرنیته از یک‌سو، تعارض میان سنت‌های اجتماعی جوامع اسلامی با الگوهای توسعۀ غربی از سوی دیگر است؛ ازاین‌رو، تنها راه برون‌رفت از این معضلات، حرکت به‌سوی ایجاد جامعه‌ای نوین است که توسعه و تحولات اجتماعی را در راستای تحقق همه‌جانبۀ ارزش‌های اسلامی هدایت کند.

بر این اساس باید از نقش محوری دین در تمامی گسترۀ علوم اعم از انسانی و اجتماعی، علوم تجربی و علوم پایه دفاع کرد و معنای کارشناسی دینی را به تمامی حوزه‌ها تعمیم داد. اصولاً مجموعۀ علوم نقشی اساسی در ایجاد یک تمدن بر عهده دارند، ازاین‌رو تنها با دینی کردن خاستگاه، جایگاه و پایگاه علوم می‌توان متوقع بود که کارشناسی نیز صبغۀ دینی پیدا کند؛ در نتیجه، توسعۀ روش فقاهت باید در کنار تصرف در بنیان فلسفی و متدولوژی علوم کاربردی، مدنظر اندیشمندان حوزه و دانشگاه قرار گیرد تا مجموعۀ اصول فقه، فقه حکومتی، علوم پایه، علوم تجربی و علوم انسانی و اجتماعی عملاً در خدمت توسعۀ دین قرار گیرند. تنها بر این اساس می‌توان توسعه در روش برنامه‌ریزی و ادارۀ حکومت را بر پایۀ کتاب و سنت الهی تعریف کرد.

در وجه مقابل، اگر نظام اسلامی فاقد چنین فلسفه‌ها و روش‌هایی باشد و نتواند «فلسفۀ شدن» یا «فلسفۀ چگونگی» را به‌عنوان محور هماهنگی ۳ روش تولید تعریف، معادله و برنامه بر اساس دین تعریف کند، به طور حتم تضمینی برای استمرار و توسعۀ حرکت اسلامی در کار نخواهد بود، چه رسد به اینکه پرچم‌داران این حرکت عظیم اسلامی داعیۀ اقامۀ تمدن نوین الهی را در قرن معاصر مطرح کنند. به‌عبارت‌دیگر، این نظریه بر آن است که اگرچه راه شناخت حقیقت اسلام قبل از هر چیز تمرکز بر منابع دینی و بهره‌گیری از «عقل استکشافی» و استنباطی است، اما تأکید می‌کند که نه تنها از علوم تجربی و کارشناسی برای تحقق دین و استقرار یک جامعه و تمدن نوین اسلامی باید بهره گرفت، بلکه ظهور و شکوفایی تمدن اسلامی تنها در سایۀ توسعۀ مستمر اجتماعی بر اساس شاخص‌های اسلامی که آمیزه‌ای از ابعاد معنوی و مادی حیات انسانی است، میسر می‌شود؛ و البته توضیح داده می‌شود که منظور از «علم» در اینجا لزوماً دانش‌های سکولار سازندۀ تمدن مدرن نیست. همچنان‌که غرب جدید برای تحقق ارزش‌های مادی یا دین‌گریزانۀ خویش به تولید دانش سکولار دست یازید، پایه‌گذاری تمدن نوین اسلامی نیز نیازمند ابزارهای علمی و کارشناسی اسلام است؛ این نکته در حقیقت به‌وضوح دربرگیرندۀ موضع مهم این جریان فکری یعنی «جهت‌داری علوم» می‌باشد.

غرب‌شناسی فرهنگستان: مدرنیته به‌عنوان یک کل تجزیه‌ناپذیر

موضع‌گیری این رویکرد دربارۀ تولید علوم اسلامی متأثر از تحلیل‌ها و تفسیرهای این جریان در ۳ زمینۀ دین‌شناسی، غرب‌شناسی و علم‌شناسی است. در حقیقت این ۳ موضوع محورهای تعیین‌کنندۀ جهت‌گیری فکری جریان یادشده در زمینۀ تعریف جایگاه، نقش و اهمیت علوم اجتماعی اسلامی است.

از منظر اصحاب فرهنگستان نگاه به غرب و مدرنیته باید یک نگاه کل‌گرایانه و سیستمی باشد؛ ازاین‌رو، این جریان به مدرنیته یک رویکرد و رهیافت کل‌گرایانه و سیستمی دارد؛ یعنی غرب و مدرنیته را به‌منزلۀ یک کل و نظام هماهنگ و سیستمی منسجم ارزیابی می‌کند که هویت کل و اجزای آن در حضور هم و در پیوند ارگانیکی با هم معنا و مفهوم پیدا می‌کند. در واقع این جریان، مدرنیتۀ غرب را یک پیکرۀ درهم‌تنیده می‌داند که قابلیت تفکیک از هم را نداشته و نمی‌توان اجزا و ابعاد آن را از جهت و روح حاکم بر کل تجزیه کرد و آن را با اجزا و ابعادی که بر آن روح و جهت‌گیری حاکم است، تلفیق کرد. بر این اساس تلاش در جهت چنین تلفیقی، سرانجام به یک پارادوکس غیرقابل حل می‌انجامد، زیرا اساساً هویت هریک از اجزا در یک پیکره به لحاظ جریان و سریان جهان‌بینی و فرهنگ آن می‌باشد و با تجربه از پیکره و پیوند آن به پیکر دیگر، آن جزء و بُعد با فرهنگ و نظام فکری‌اش وارد سیستم و پیکرۀ جدید می‌شود و بدین‌ترتیب یک نوع ناهماهنگی و ناسازگاری و به عبارت بهتر نوعی التقاط بین اجزا را دامن میزند.

مدرنیته یک مجموعۀ درهم‌تنیده است که جنبه‌های مختلف آن با هم هماهنگ هستند. علم مدرن، صنعت مدرن، فلسفۀ مدرن، اخلاق مدرن و... همگی یک منظومۀ هماهنگ و دارای جهت واحد هستند؛ به همین دلیل می‌توان همۀ آن را در ذیل یک روح کلی توصیف کرد؛ بدین معنا که علم جدید، علم سکولار است، همان‌گونه که صنعت جدید، صنعت سکولار و هنر جدید، هنر سکولار است و همۀ این جنبه‌ها یکدیگر را تأیید می‌کنند. بر این اساس نباید برای نقض این دیدگاه به مثال‌ها و مصداق‌های خرد تمسک جویید و پرسش از چگونگی وجود سکولاریسم در یک دستگاه یا ماشین منفرد مطرح کرد، زیرا هریک از اجزای تمدن غرب به یک میزان از روح کلی غرب متأثر نیست، بلکه هریک به تناسب سهمی که در برایند کلی این تمدن دارند، از روح آن تأثیر پذیرفته‌اند.

 کلیت و تجزیه‌ناپذیری مدرنیته باعث شده است گرایش‌هایی که به‌صورت نوعی تجزیۀ ناقص حرکت کرده‌اند، کارکرد و کارآیی مؤثر آن جزء در مجموعه و سیستم جدید را کاهش داده و یا از بین برده‌اند. مدرنیته، روح و فلسفه‌ای دارد که صورت کلی آن است و تا آن روح و فلسفه در قالب فرهنگ یک جامعه تجسم و تحقق پیدا نکند و درون انسان‌ها را به تسخیر خود درنیاورد، مدرنیته نیز تحقق نخواهد یافت. در نقطۀ مقابل، تحقق بُعد یا ابعادی از مدرنیته در یک جامعه با اندیشۀ گزینشگری و امکان تجزیۀ آن در اثر مواجهۀ سیستم و مجموعۀ قبلی با این ابعاد و تعارض آن دو یا به ناکارآمدی اجزای مدرن منجر شده و یا آنکه در اثر غلبۀ ابزارها و اجزای مدرنیته، سیستم قبلی مستحیل خواهد شد.

بنابراین، مدرنیته برخلاف آنچه نخست پنداشته می‌شود به‌راحتی تحت اختیار انسان با هر فرهنگ، فلسفه و دینی قرار نمی‌گیرد. تکنولوژی و علم مدرن نیز نتایج، پیامدها و لوازم ویژۀ خود را هم در پی می‌آورد. این تفسیر و تلقی از غرب و مدرنیته باعث می‌شود این جریان تأکید کند که اگر قرار است جامعه‌ای در جهت دینی شدن حرکت کند، نمی‌تواند از اجزا و ابعاد تمدن غرب که در جهتی خلاف اندیشۀ دینی شکل گرفته و بسط و توسعه‌ یافته به آسانی و بدون ایجاد تعارض و تضاد استفاده نماید و از عوارض آن در امان باشد.

دین‌شناسی فرهنگستان: دین حداکثری، گسترده‌تر از آنچه دیگران می‌اندیشند

در بحث دین‌شناسی، برداشت جریان اخیر از دین یک تلقی حداکثری است؛ بدین معنا که معتقدند مجموعۀ دین، هدایت‌هایی است که همۀ عرصه‌های حیات انسان را می‌پوشاند و می‌باید هم بپوشاند، زیرا ممکن نیست دین بدون توجه به دیگر عرصه‌ها و حوزه‌ها، تنها یک عرصه از حیات انسان را هدایت و رهبری کند. تفسیر حداقلی از دین نمی‌تواند با نقش هدایتگری آن متناسب باشد، بلکه باید دین را حداکثری تفسیر کرد و به الزامات و اقتضائات آن تن داد؛ برخی از این الزامات چنین است:

   ۱- مقصود از حداکثری بودن دین آن است که باید عقلانیت انسان تحت هدایت دین قرار گیرد، نه اینکه عقلانیت تعطیل شود. اساساً مخاطب دین، عقل انسان‌هاست؛ اگر انسان‌ها عقل نداشتند، مخاطب دین نمی‌شدند.

   ۲- حداکثری بودن دین به معنای تعطیلی تجربه‌های بشری نیست، بلکه به معنای هدایت عقلانیت و تجربۀ انسان در جهت پرسش خدای متعال و تقرب به اوست؛ بر این اساس دغدغۀ انسان باید این باشد که همواره به عرصه‌ها و وضعیت‌های جدیدی پای بگذارد که در آن‌ها پرستش خدای متعال در فضایی گسترده‌تر انجام پذیرد (بسط تجربه در مسیر پرستش الهی).

   ۳- مقصود از حداکثری بودن دین این نیست که برای کشف نظریه‌های فلسفی یا مناسبات و ارتباطات علمی باید به متون دینی رجوع کرد و آن‌ها را از متون دینی استخراج نمود؛ به‌عبارت‌دیگر، معنای اینکه دین در همۀ عرصه‌ها انسان را رهبری می‌کند، ضرورت نقلی شدن اندیشه‌های فلسفی و نظریه‌ها و دانش‌های تجربی نیست و اساساً امکان ندارد که چنین باشد.

   ۴- چون نقلی شدن همۀ علوم نه مقدور است و نه مطلوب، مقصود دین حداکثری، هدایت اکثری است؛ یعنی هدایت از خدای متعال آغاز می‌شود و سپس همۀ عرصه‌های وجودی انسان از قلب، عقل، حس، تخیل و سرانجام همۀ جوارح و رفتار انسانی را می‌پوشاند و بر همۀ عرصه‌های حیات وی سایه می‌افکند.[۲]

در نظریۀ دین حداکثری، تمامی حوزه‌های حیات بشری با «جهت» گره می‌خورد؛ یعنی جهت حاکم بر آن حوزه‌هاست و تغییر جهت به تغییر در ارزش‌گذاری می‌انجامد. در باب علم‌شناسی این جریان، محور اصلی و عمدۀ علم‌شناسی معتقدان به این دیدگاه بر اساس این تلقی است که علم جدید حلقۀ پیوند میان فلسفه و اخلاق اجتماعی است؛ یعنی از یک‌سو در مبادی‌اش به پیش‌فرض‌های مطلق‌گرایی حسی و فلسفۀ حس‌گرایانه تکیه دارد و از سوی دیگر، غایت‌های آن به اخلاق اجتماعی و مطلوبیت‌های اجتماعی مستند است؛ بر این اساس، نه تنها علم جدید بلکه مجموعۀ مدرنیته، مجموعه‌ای غیردینی بلکه ضد دینی است. میوه‌های درخت مدرنیته میوه‌هایی نیستند که رنگ و بوی دینی داشته باشند. یکی از اندیشمندان این جریان فکری در این باره می‌نویسد:

«تحقیقات نظری، کتابخانه‌ای و میدانی در خصوص زیربنا و روبنای دانش موجود بشری مؤید این کلام است که در هیچ‌یک از اصول‌موضوعۀ علوم اعم از علوم پایه، تجربی و انسانی نمی‌توان روح خداپرستی را حاکم دید. مذهب‌گریزی و بریدن حوزۀ وحی با حوزۀ گرایش، بینش و دانش همان دکترین صدهاساله‌ای است که موحدان و غیرموحدان از ارباب دانش بشری، بارها و بارها آن را امضا کرده‌اند.»[۳]

علم‌شناسی فرهنگستان: علم به‌مثابه مولد و مولود فرهنگ و تمدن

اندیشمندان این نحلۀ فکری معتقدند نقش و کارکرد اصلی این علوم به گفتۀ خود اندیشمندان به شناخت آن دسته از اطلاعات و معادلات است که زمینۀ تغییر و تصرف در محیط و مناسبات اجتماعی را فراهم می‌سازد؛ به‌بیان‌دیگر، این علوم در کنار علوم تجربی در تمایز با سایر دانش‌ها جنبه‌های کاربردی معرفت بشری را بر عهده گرفته است؛ بنابراین در نخستین نگاه می‌توان گفت که نوع و عرصۀ کاربردی آن‌ها در یک فرهنگ و تمدن در جهت‌گیری یک دانش اجتماعی مؤثر و کارساز است؛ به‌عبارت‌دیگر، انتظارات یک تمدن از علوم کاربردی، عملاً موجب «گزینشگری» در موضوعات و حوزه‌های خاص مطالعاتی می‌شود؛ در حقیقت این علوم برآمده از نظام حساسیت‌های انسان در حوزه‌های فرهنگی و تمدنی می‌باشند.

 اما جهت‌داری علوم به همین جا ختم نمی‌شود؛ علوم اجتماعی به‌رغم دارا بودن جنبه‌های آزمون‌پذیر، از مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی و به‌طورکلی از مبادی فلسفی و عقیدتی سخت تأثیر می‌پذیرند. این دیدگاه تأکید می‌کند که جهت‌داری علوم نه تنها با جنبه‌های تجربی و آزمون‌پذیری علم منافات ندارد، بلکه دقیقاً در همان راستاست. تجربی بودن علم -برخلاف تفسیر ساده‌انگارانۀ پوزیتیویست‌ها- هرگز به معنای این نیست که از راه مشاهدۀ مستقیم و بدون واسطه به دست می‌آید. علوم تجربی و نیز علوم اجتماعی که روش علوم طبیعی و فیزیک را سرآمد روش‌شناسی‌ها و متدولوژی دستیابی به حقیقت می‌پندارد، زاییدۀ دو رکن «فرضیه» و «آزمون» است؛ و هرآنچه به محک آزمون می‌آید، پیشاپیش در تئوری‌ها با فرضیه‌ها ساخته‌وپرداخته شده‌اند. فیلسوفان علم در دهه‌های اخیر تصریح کرده‌اند که تئوری‌ها تنها زاییدۀ گزاره‌های مشاهداتی نیستند، بلکه اساساً نمی‌توان از این‌گونه گزاره‌ها به تنهایی به یک تئوری علمی دست یافت.

 به‌عبارت‌دیگر، تئوری‌ها بیش و پیش از آنکه محصول تجربه‌های مستقیم باشند، زاییدۀ فلسفه‌ها، اسطوره‌ها، انگاره‌های شخصی و حتی در مواردی خیالات و خرافات هستند؛ درعین‌حال، این تئوری‌ها باید از آزمون‌پذیری تجربی پیروزمندانه گذر کرده و در رقابت با سایر نظریه‌ها، کامیابی خود را بیشتر اثبات کنند. نکتۀ مهم و حساس در اینجاست که «آزمون‌پذیری» در واقع روشن کردن میزان «کارآمدی» یک نظریه در نشان دادن راه‌های «تصرف» و تغییر در واقعیت بیرونی است.[۴]

بر این اساس، نتیجه گرفته می‌شود در مورد یک پدیدۀ خاص اجتماعی و انسانی، هم‌زمان امکان دستیابی به نظریه‌های متعدد و آزمون‌شده در حوزه‌های اقتصادی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، مدیریت و... وجود دارد که همگی آن‌ها به‌رغم ادعای تجربی بودن و بهره‌گیری از آزمون‌ها در جهت اثبات کارآمدی خویش، از مبانی متفاوت سرچشمه گرفته و در خدمت اهداف و کاربردهای متفاوت و یا حتی متضاد باشند؛ و بر همین اساس است که این گفتمان معتقد است که امروزه در حوزۀ مدیریت و مهندسی اجتماعی -که نقش اساسی در تدوین برنامه‌های اجتماعی راهبردی در جهت جامعه‌سازی و تمدن‌سازی بر عهده دارد- این علوم اجتماعی و کارشناسی‌های عینی و عملیاتی است که بیشترین نقش را در شکل بخشیدن به حیات مادی و معنوی انسان ایفا می‌کند و ارزش‌ها و آرمان‌ها در صورتی به مناسبات انسانی و اجتماعی راه می‌یابند که پیشاپیش در منطق و مبانی علوم کارشناسی تعبیه شده و تأثیرگذار باشند.

 بنابراین، این دیدگاه در مجموع به این نتیجه رهنمون می‌شود که حل ریشه‌ای مسائل جامعه در جهت بنای یک جامعۀ اسلامی که در آن مسیر حرکت انسان برای نیل به هدف نهایی زندگی‌اش -که همانا کمال وجودی او و سعادت اخروی‌اش است- هموار شده و مانعی در آن نباشد و انسان مسلمان از جنبه‌های مختلف زندگی دنیوی و اخروی بهره‌مند شود، مرهون پر کردن خلأهای تئوریک در دو حوزۀ «فقاهت» و «علوم اجتماعی» است.

اجتهاد و تفقه با حفظ مبانی و رویکرد روش‌شناختی خود نیازمند توسعه در اصول استنباط و روش‌های دستیابی به مضامین ژرف و گستردۀ دین مبین اسلام است؛ به‌این‌ترتیب، اجتهاد فقهی می‌تواند فراتر از استنباط احکام جزئی به ارائۀ چارچوب‌های دینی در حل همه‌جانبۀ مسائل اجتماعی کمک کند. از سوی دیگر، علوم اجتماعی نیز نقش ویژه‌ای در ایجاد و تدارک ساختارهای اجتماعی بر عهده دارند که این نقش در جامعۀ اسلامی از علوم اجتماعی سکولار کنونی برنمی‌آید و باید با پی‌ریزی مبانی و روش‌شناسی متناسب با ارزش‌ها و آرمان‌های دینی و اخلاقی و در پی آن تولید علوم اجتماعی اسلامی به شناختی درست و دقیق از واقعیت‌های اجتماعی جامعه دست یافته و در جهت برنامه‌ریزی و تدارک زیربناهای جامعه در جهت نیل به اهداف دین اسلام در ابعاد فردی و اجتماعی تلاش نمود.

 مجموع استدلال‌های این دیدگاه در ۳ محور گفته‌شده، گفتمان اخیر را به این نتیجه رهنمون می‌سازد که برای حل مسائل جامعه و دستیابی به یک مدل توسعۀ مطلوب در جامعۀ اسلامی باید به تأسیس یک حوزۀ کارشناسی علمی متناسب با اصول و ارزش‌های اسلامی پرداخت و دانش تجربی ویژۀ جامعۀ دین‌محور را تولید کرد؛ به‌این‌ترتیب، طبیعی است که برنامۀ توسعۀ جامعه متأثر از دو مقولۀ دینی و علمی خواهد بود و برنامه‌ریزی در یک جامعۀ اسلامی با برنامه‌ریزی در یک جامعه سکولار متفاوت می‌باشد.[۵]

نقد و بررسی الگوی فرهنگستان

در میان طرح‌ها و الگوهای ارائه‌شده و برنامه‌های اندیشیده‌شده برای شرایط مابعد انقلابی جامعۀ ایران، به‌جرئت می‌توان گفت علی‌رغم ناشناخته یا کمترشناخته ماندن آرای اصحاب فرهنگستان به نسبت دیگر مراکز، آن را باید یکی از جامع‌ترین و قدرتمندترین الگوها به‌حساب آورد. علاوه بر جامع‌نگری و کلیت‌اندیشی که شاید کمتر مرکز یا اندیشمندی در باب مسائل مورد بررسی از آن بهره‌مند باشد، توجه فرهنگستان به مسئلۀ محوری نگرش تمدنی به مسائل و نظایر آن، نقشه و اهداف این مرکز همخوانی و انطباق فوق‌العاده‌ای با اهداف و آرمان‌های انقلاب اسلامی دارد. این مسئله را می‌توان یکی از دلایل اصلی اقبال به آرای فرهنگستان از سوی دغدغه‌مندان و صاحب‌نظرانی دانست که دل در گرو انقلاب و اهداف آن دارند.

 در این میان باید تأکید کرد که هرچند ممکن است با برخی از پاسخ‌های فرهنگستان به مسائل مختلف نقد داشته یا شرایط پیشنهادی آن‌ها برای گذار از مراحل مختلف و رسیدن به آن جامعه و تمدن مطلوب و آرمانی دینی، صحیح یا واقع‌بینانه قلمداد نکنیم و یا روش سیر تحول علم در فلسفۀ مورد نظر اصحاب آن را مخالف تاریخ تحولات علمی ببینیم؛ اما آنچه در این میان از اهمیت برخوردار است و متمایزکنندۀ آن از سایر طرح‌ها و الگوهای مطرح در این زمینه می‌باشد، اندیشیدن به مواردی مهم و اساسی که در الگوهای دیگر اساساً توجهی به آن‌ها نشده یا به‌اجمال از آن‌ها گذر شده و نیز جنس متفاوت پرسش‌های آن در زمینه‌های چون علم، تمدن غرب، فرهنگ، اقتصاد، سیاست و ... می‌باشد، پرسش‌هایی که از متن چالش‌های امروز جامعۀ ما برخاسته و پاسخ بنیادین به آن‌ها راهگشای آیندۀ ماست. درعین‌حال فرهنگستان برای پاسخ به این سؤالات و چالش‌ها با اشکالات و انتقاداتی مواجه است که در اینجا به‌صورت اجمالی به آن‌ها اشاره‌ای می‌شود.

یکی از اشکالات اساسی فرهنگستان در باب شیوۀ طرح مباحثشان، بی‌اعتنایی به آرا و اندیشه‌های دیگر مطرح در آن زمینه، اعم از انتقادی یا تأییدی می‌باشد؛ نقدهای آن‌ها از پارادایم‌های رقیب، کلی و فاقد ارجاعات مناسب است. این مسئله اگرچه از سوی نظریه‌پردازان سطح اول آن که بیشتر خود را مسئول تولید اندیشه و فکر می‌دانند تا نقد، شاید کمتر مورد اشکال باشد؛ اما سرایت این مسئله به سطوح پایین‌تر و تحقیقات محققان، امکان گفت‌وگوی علمی و برخورد با نظریه‌ها یا پارادایم‌های رقیب را به حداقل رسانده و در پی آن ضمن حذف بازاندیشی، ورود به مسائل و پرسش‌های جدید را مانع می‌شود. در آرای اصحاب این مرکز و مکتوبات آن‌ها شاهد کمتر ارجاعی به دیگر اندیشمندان و مکاتب و نحله‌ها چه در وجه تأییدی و ایجابی و چه در وجه انتقادی و سلبی آن هستیم. نقدهای فرهنگستان از دیگر رویکردها، نظریه‌ها و حتی تمدن غرب، عمدتاً برخاسته از مبانی نظری ایشان و کلی است و کمتر به جزئیات وارد شده یا ارجاعی مناسب می‌یابد. این مسئله از ایجاد بستر پذیرش آن نزد سایرین و جلب توجه آنان به توجه به موقعیت گفتمانی مکاتب رقیب و جنس متفاوت ادبیات و مفاهیم فرهنگستان به‌عنوان یک گفتمان نوظهور و حاشیه‌ای که باید برای هژمونیک شدن حداقل موفق به جلب آرای اجتماعات نخبگانی شود و آن را در سطوح مختلف اجتماعی مشروع جلوه دهد، جلوگیری می‌کند و استدلالات فرهنگستان را در سطح یک ادعا و یا طرحی خام و رؤیاپردازانه پایین می‌آورد. احتمالاً همین مسئله یکی از دلایلی است که موجب شده است تا ادبیات و مفاهیم به کار گرفته‌شدۀ اصحاب فرهنگستان، فاصله و شکاف عمیقی با ادبیات و مفاهیم دیگر نهادها و نخبگانی داشته باشد که ای‌بسا با فرهنگستان هم‌جهت و هم‌اندیشه‌اند؛ اما بااین‌حال، فهم و همدلی لازم میان آن‌ها پدید نمی‌آید.

انتقاد دیگر به عدم اجتماعی شدن و توزیع آرای تولیدشده است. مکتوبات فرهنگستان بیشتر داخلی‌اند و انتقال آن‌ها به بیرون بیشتر شفاهی است که امکان تفاسیر و برداشت‌های متنوع و مختلف و البته معوج و ناقص را فراهم می‌آورد و بازنمایی غیرواقع‌بینانه‌ای از آن را ایجاد می‌کنند. نمی‌دانم علت این امر کمبود امکانات است یا ناشی از منطق تولید علم اصحاب فرهنگستان! اما هرچه باشد، علاوه بر عارضۀ بازنمایی غیرواقع‌بینانه از آرای آن‌ها، امکان بازخورد مناسب از سوی دیگر طرح‌ها و الگوها را از بین می‌برد؛ به‌این‌ترتیب، فرهنگستان راه ورود اندیشه‌های غیر به درون تحقیقات خود و خروجی تولیدات خود به دیگران و امکان دریافت بازخورد و در نتیجه بازاندیشی را از خود سلب می‌کند.

اما شاید مهم‌ترین اشکال و خطرناک‌ترین دام برای آرای فرهنگستان با پتانسیل عظیم پارادایمی آن، منطق و روش تولید علم آن باشد که ای‌بسا انتقادات فوق‌الذکر نیز از دل آن برخاسته یا از آن ناشی شده باشند؛ این روش مبتنی بر فرایند تولید تا حدودی انتزاعی اندیشه و انباشت مفاهیم و تطور نظریه‌ها و سرانجام شکل‌گیری یک به‌اصطلاح پارادایم یا گفتمان و در نهایت ارجاع آن به جامعه برای کاربردی شدن است؛ مسئله‌ای که با مقتضیات تولید علم از سویی و تاریخ علم و ظهور و رشد و تطور و سرانجام افول و طرد گفتمان‌ها یا پارادایم‌های علمی ناسازگار به نظر می‌رسد. فرایند تولید علم به گواهی تاریخ علم، فرایندی دیالکتیکی و دوسویه بین نظریه و عمل با امکان بازاندیشی مداوم در نظریه برای انطباق‌پذیری در عمل یا کارآمدسازی آن از سویی و رقابت با پارادایم‌های رقیب از سوی دیگر می‌باشد. این دیالکتیک میان نظر و عمل و نیز رقابت با گفتمان‌ها و پارادایم‌های دیگر همواره تولیدکنندۀ چالش‌ها و پرسش‌هایی جدید است که در صورت محبوس ماندن یک نظریه در جمع یا حلقه‌ای محدود و عدم تعامل با دیگر رویکردها یا عدم ارجاع در قالب طرحی عملیاتی هرچند در ابعاد محدود و دریافت بازخورد از واقعیات بیرونی (فارغ از اینکه چه تعریفی از عینیت داشته باشیم و یا چه روشی برای این دیالکتیک در نظر آوریم و یا اینکه چگونه نظریه‌ها در میدان عمل به بوتۀ آزمایش قابل اعتماد درآوریم) به انجماد و تصلب آن رویکرد و نیز عدم اقبال اجتماعات علمی یا سیاست‌گذاران اجتماعی و حتی مأیوس شدن طرف‌داران آن رویکرد منجر خواهد شد.

بااین‌حال، فرهنگستان در نقطه‌ای است که می‌تواند با اصلاح انتقاداتی که به آن وارد است بیش از پیش در مسیر تحول وضع موجود برای انقلاب اسلامی مفید واقع شود.